EL NEOPENTECOSTALISMO CHILENO[1]

Miguel Ángel Mansilla[2]

El neopentecostalismo es un fenómeno religioso evangélico que comienza a evidenciarse en Chile a comienzo de la década del 90, implica una manera distinta de abordar la propuesta religiosa, debido al realce de la teodicea de la felicidad. Esto ha devenido en la inclusión de la mujer a la administración de la palabra en los escenarios públicos; reencantar el individualismo con una identidad eudemonista y hedonista; enfatizar las satisfacciones viáticas, en donde aparece una redefinición del trabajo, el dinero y el consumo; y por último encontramos una concepción distinta de la política que ha conllevado una religazón entre la política y la religión, como dos mundos posibles de conciliar.

Palabras claves: Neopentecostalismo, Liderazgo femenino, Individualismo, Ciudadanía

Neopentecostalism is an evangelical religious phenomenon that began in Chile in the beginning of the 90’s, it implies a different approach towards the religious scenario, due to the important given theodicy of happiness. This has meant the inclusion of women in the management of spoken-word in public settings; to fascinate the individualism with an Eudemonist and Hedonist identity; it emphasizes the viatical satisfactions, where a redefinition of work, money and consumerism appears; and lastly we find a new liaison between politics and religion, as two worlds capable of reconciling.
Key Words: Neopentecostalism, Women’s leadership, Fascinated individualism,Citizenship

Introducción
En Chile aún no se ha descubierto el fenómeno neopentecostal, no hay investigaciones al respecto; quizás no ha sido de interés por la ausencia de megatemplos o líderes de influencia nacional e internacional, al estilo “jet set” (como Argentina o Brasil). Pero en Chile, el neopentecostalismo existe, y es impulsado a partir de un nuevo tipo de sociedad, marcada por la globalización y el matiz posmodernista. Podemos decir que el neopentecostalismo, comienza a manifestarse a partir de la década del noventa, sin embargo, en otros países ya existía en la década de los ochenta.

El neopentecostalismo[3] en Chile es un fenómeno religioso significativo, sin embargo las investigaciones al respecto son muy escasas. Encontramos dos artículos de Fediakova (2002 y 2004), en los cuales señala que las iglesias pentecostales y neopentecostales que existen en Chile y Argentina comienzan a formar parte de un proceso global. La autora para realizar dicho análisis se centra en el concepto de la sociedad red, introducido por Manuel Castells, aplicando el análisis de la realidad religiosa de América Latina y los cambios que la “era de información” ha producido en el pentecostalismo chileno y argentino. Luego en otro artículo: “Somos parte de esta sociedad. Evangélicos y política en el Chile post autoritario” (2004), se concentra en dos congregaciones, que considera como neopentecostales, comunidades cristianas y las iglesias La Viña, señalando cuatro características de dicho fenómeno religioso, tales como: liturgia expresiva, informal y personalizada; organización flexible, desburocratizada y horizontal; iglesias celulares y feligresía joven y profesional.

A parte de estos artículos, no hay otros estudios en Chile, como los hay en Argentina, Brasil, Bolivia, Venezuela, América Central y el Caribe. En Chile, el neopentecostalismo, tiene un desarrollo totalmente distinto de lo que ha tenido en Brasil o Argentina y por ese crecimiento ha sido más estudiado en esos países (aunque algunos estudios no pasan de ser más que artículos limitados, reduccionistas y generalizantes), las investigaciones revisadas tienen las siguientes debilidades y vacíos.

En estas investigaciones no queda claro, ¿qué se entiende por neopentecostalismo? ya que muchos estudios se dedican más bien a la descripción o bien dan por sabido dicho concepto. Otra debilidad es su marcada conceptualización economicista, para describir un fenómeno religioso expansivo. Todo se reduce a partir de la “teología de la prosperidad”, como una asignación negativa, así como otras: “religión de supermercados”, “mercaderes de la fe” o “vendedores de ilusión” y a partir de ello se le intenta generalizar a todo el país donde emerja dicho fenómeno religioso. De esta manera, estos estudios siguen la lógica tradicional de teóricos clásicos: Berger (1968); Bourdieu (1971) y Maduro (1970). Tal como lo señala Burity (2003), es un reduccionismo mercadológico: por su alegorización de la economía política, la transposición del lenguaje de la producción y circulación de productos de la satisfacción de las necesidades y la competencia con relación a los distintos sectores del mercado. Otros vacíos que apreciamos en estas investigaciones, es que se centran en elementos tradicionalmente estudiado en el pentecostalismo, como: aspectos organizacionales, características cúlticas, liderazgo, identidad religiosa, metodologías de evangelización, concepciones políticas, sociales y culturales. Pero, no encontramos investigaciones que inserten temas como las representaciones que el neopentecostalismo se genera con el cuerpo; concepción acerca del liderazgo femenino; la importancia de la música como recurso cúltico y como industria musical; la aparición del músico como nuevo líder carismático.

El neopentecostalismo es una nueva etapa del pentecostalismo el que después de casi un siglo de existencia en Chile, sufre una rutinización del carisma. El neopentecostalismo nace como una característica del pentecostalismo de origen misionero[4], pero luego se transforma en un movimiento transversal muy difícil de territorializar en determinadas congregaciones, es más bien un nuevo tipo de carisma. Es un fenómeno religioso que flexibiliza, massmediatiza y desterritorializa la fe religiosa; legitima la distribución desigual del carisma centrado en el desarrollo de una jerarquía virtuosa, encarnados en la nueva elite religiosa, tanto de (radio, ciber y tele) predicadores, como de cantantes-artistas, apostolados y profetas.

El discurso neopentecostal desarrolla nuevas lógicas hiero-organizacionales (Mansilla 2006) (iglesias celulares) y expresiones cúlticas, transformadas en reuniones de espectáculos (extáticas, eufóricas y efervescentes), coincidentes con una sociedad globalizada. Construye reciclajes bíblicos para legitimar el liderazgo femenino; transforma la identidad pentecostal en un individualismo reencantado; enfatiza la teodicea de la felicidad y las satisfacciones viáticas[5]; y concilia la religión con la política.

Del Gineceo[6] al Púlpito
El neopentecostalismo hace una apología de la inserción pública de la mujer, reconstruyendo una “trascendentalización del liderazgo femenino”. Es decir, una forma epifánica y triunfante de darle la palabra a la mujer, recuperando su cuerpo del estigma, de la impureza, del terror a lo cóncavo; considerado como un cuerpo vivo, metamorfoseado por un tiempo cíclico y genésico. Esto conlleva a una resimbolización del cuerpo femenino, del parto y del amamantamiento, que busca volver a la mujer, desde sí misma, su capacidad de goce. Porque la historia ha sido la dominación del hombre sobre la mujer la idea es recrear un imaginario femenino, un lenguaje propio. Para esta construcción no es basta una inversión del “androcentrismo”, esto significaría un reino de lo mismo, lo Otro no puede entenderse como una inversión del reino de lo Mismo (Haubert 1994).

La trascendentalización es importante porque permite realzar lo equidiferente y equidistante con el hombre desde el creacionismo y en la era apostólica. Esta legitimación puede ser considerada como una ideología innovadora y carismática que responde a una emergencia, dentro del grupo de nuevas aspiraciones o expectativas eficazmente insertada y modelada por una “jefa carismática”. El neopentecostalismo suscita una nueva legitimidad, del liderazgo femenino, que entra en competencia con la ilegitimidad tradicional del pentecostalismo. Esto se puede entender como la posibilidad abierta y desexualizada en el acceso al púlpito, entendido como un espacio masculino, en donde las mujeres estaban engarronadas a las bancas y pasillo del templo, mientras que hoy son espacios móviles, flexibles y oscilantes.

El pastorado femenino se caracteriza por ser un ministerio profético que propaga y restaura por mandato divino virtudes olvidadas por la tradición. La pastora se presenta como una instigadora que arrastra a los hombres a esos grandes misterios de purificación que revolucionan las colectividades. Se bate por la justicia social, por el fin de la explotación de la mujer por el hombre, por la igualdad, el acceso público de la palabra y al púlpito; y en otros casos se convierte en defensor de un determinado grupo renegado (Weber 1997a y 1997b). En este sentido se puede entender más bien como una renovación de una vieja revelación bíblica, históricamente abandonada. Esto es más que una “nueva noticia”, es una “vieja noticia”, pero que hoy se revitaliza, pero es vista como sacrilegio y profanación por la ortodoxia pentecostal.

Una de las grandes condiciones para que el liderazgo femenino sea un “liderazgo profético” es el “reconocimiento” encarnando de un mensaje autorizado, para ser entregado públicamente. Este revestimiento de autoridad discursiva está dado por el “Espíritu Santo”, pero no es una neo discursividad, sino reciclaje de la tradición bíblica, de otra manera no tendría aceptación por la comunidad de feligreses. El término “profeta” tiene un carácter de instrucción, transformación y reconstrucción discursiva, portadora de un mensaje renovado y resignificado, que implica una “oratoria pública”.

El pastorado femenino[7] en el neopentecostalismo ha pasado por tres etapas desde su emersión en el contexto nacional. En primer lugar encontramos el Pastorado Penumbral, aquellas que desde un comienzo pudieron acceder al estudio en los institutos y seminarios bíblicos y también han egresado con licencias formales, pero trabajan bajo la cobertura de un pastor, por lo que pueden trabajar codo a codo con su esposo. En el fondo el trabajo femenino es legitimado por el de su esposo; aquí bien se podría señalar que “detrás de un gran pastor hay una gran pastora”, es decir, esto es, lo que siempre las mujeres han reclamado una abierta y consciente invisibilización del trabajo religioso y liderazgo femenino[8]. Estas pastoras[9] han construido espacios de trabajo misionales paralelos al de sus esposos; por ejemplo en otra población, trabajaban junto a otras mujeres de la congregación, reúnen una determinada cantidad de personas para luego poder predicar frente a ellos, tanto a mujeres como hombres.

Luego, encontramos el Pastorado Supletorio, es decir la mujer accede al liderazgo por el declive de la presencia masculina en la vocación religiosa, producto de la posibilidad de mayor expectativa de movilidad y ascenso social en el “trabajo profano”, de ahí el mayor ejercicio de pastoras en el Norte de Chile, que en el sur.

Por otro lado, también obedece a factores internos, como la disminución en el énfasis de la doctrina del pre-mileniarismo lo que produce que los “hombres pongan más sus ojos en la cosas de la tierra que en el cielo”, y prefieren trasladar su púlpito al campo educacional o laboral como los nuevos campos misioneros o “campos blancos”; ya que los ingresos económicos son mayores.

De esta manera, el pastorado femenino, resulta ser un “liderazgo supletorio”, en donde la necesidad se convierte en una virtud para el ascenso social de la mujer en el trabajo religioso. Estas pastoras se transforman en “subelites” al interior del neopentecostalismo, pero tienen que pagar el noviciado de su liderazgo, conllevando a producirse diferentes efectos como: una subelites, es decir una elite discriminada al interior de la elite pastoral por ser mujeres. Pero también se convierten en factor de discriminación para las propias mujeres que siempre la ven con sospecha; tienen que asumir el liderazgo tardíamente, sino quieren sacrificar el matrimonio o la maternidad; deben legitimar su liderazgo a la sombra del esposo, y una vez que éste ha fallecido recién pueden asumir como tal; requieren de elementos excepcionales y diferenciales (mayor carisma, honestidad, autoritarismo, resultados concretos en cuanto al crecimiento de su feligresía, etc.) ya que siempre están en la mira de la observación social como pioneras que son; requieren de una gran fortaleza personal y psíquica, a diferencia de la medianía masculina tolerada; y por último acceden al poder pastoral, aunque es la máxima autoridad local y comunitaria, pero aún falta mucho para los cargos regionales, distritales, nacionales o interdenominacionales.

Y por último encontramos los Pastoras Autárquicas, aquellas que han obtenido un doble liderazgo, no es sólo local o congregacional; sino que han alcanzado un reconocimiento a nivel nacional o internacional, por su experiencia en el trabajo religioso. Ya no necesita de la “sombra de su esposo”, ahora su legitimación es individual, autónoma y propia. Son mujeres que trabajan como pastoras desde sus inicios, sin que sus esposos participen en el liderazgo; ellas han logrado reconocimiento por sí mismas, sin necesidad de padrinos.

Sin embargo, a pesar de la apología que el neopentecostalismo hace por el pastorado femenino, sigue siendo un liderazgo producto de la ausencia masculina[10], es un liderazgo de la crisis, es decir, la mujer puede acceder a un espacio de poder y autoridad en el tiempo que faltan hombres, más que del reconocimiento y énfasis propio de las capacidades de la mujer.

El Individualismo Reencantado
El neopentecostalismo entrega distintos recursos psicológicos y simbólicos a su feligresía, que le empuja a la superación e inserción pública, resistir y levantarse en contra de la discriminación, etc. A diferencia del pentecostalismo clásico, cuyos miembros se autopercibían como “despreciados y desechados”, los “lázaros”, los “publícanos” y los “samaritanos”. En cambio los neopentecostales, se autoperciben como “reyes y sacerdotes”; haciendo referencia a su interés por el acceso al poder político, económico y sociocultural, construyen una percepción de su mismidad fundamentada en distintas metáforas que manifiestan una identidad social potenciada en capitales y recursos simbólicos y emocionales movilizadores socialmente.

En este individualismo regio y mayestático, se insta a romper con el fatalismo religioso y pasivo de las muchedumbres ordenadas y tranquilas que comen, duermen, se reproducen y mueren. Hay que levantarse de la mismidad autolastimera, negarse a ser miserables, proponerse a luchar contra sus limitaciones económicas, sociales y culturales. Se debe ser un “hombre de Dios” y una “mujer de Dios”, sacrificando en la cruz, el fracaso y la tragedia. En donde la teodicea del sufrimiento, no es el fin en esta vida, sino un medio para la teodicea de la felicidad (Weber, 1997a; Berger, 1999).

Para representar este individualismo reencantado recurren a distintas metáforas fáunicas como: león, águila, mariposa, etc. El tema central es remontarse hacia las alturas para la transformación de la identidad y pasar de larva a mariposa, una verdadera epístrofe, como un ser acabado y libre. Se insta a ser consciente de los recursos psicológicos y espirituales que se posee, para hacerse responsable de su destino, sobreponerse a su desvalidez psicológica y enfrentar su desventura, fortaleciéndose en la confianza y mostrándose cual caballero de la fe, para pelear la vida como un David enfrenta a Goliat; conquistando el derrotismo, teniendo control de la precariedad y la incertidumbre, luchando hasta que haya obtenido la victoria. Se insta a vivir la vida como misión, vivir la existencia como de un mandante trascendente; un hombre y una mujer de cuya conciencia y responsabilidad de la eternidad debe visualizarse en el presente y el más acá.

Existe la idea de que el pasado es un obstáculo más que una fortaleza y, en muchos aspectos, la noción de un futuro abierto cede paso al presentismo. Frente a esas oclusiones, los líderes neopentecostales reconstruyen sucedáneos de la esperanza que le permitan desplegar sus sueños, como proyectos realizables, a partir de los héroes bíblicos. Se elaboran aspiraciones con confianza en la capacidad de llevarlas a cabo realmente, porque ahora ya no están solos, sino que tienen un referente discursivo (la Biblia) y otro ejemplar, que generalmente son los mismos líderes que han roto su destino. Se construyen sueños con referencia a una comunidad que los anida, los modela y los conduce, y les presenta como imaginario un futuro abierto, en donde adquieren insumos y recursos psicológicos como la confianza, la victoria, la satisfacción y la libertad; aún la angustia es vista recurso simbólico.

No es el ascetismo, la abnegación, ni la angustia lo que caracteriza la identidad neopentecostal, sino la insatisfacción, el eudemonismo[11] individual, el éxito y el triunfalismo, patrocinado por aquellos recursos fulgóricos. La presencia y la confianza en Dios son tomadas como capital cultural adquirido y un capital emocional, en la resignificación de la cultura local. Esta ruptura, implica confianza y disposición a entregar el control de bienes propios al otro. Significa, superar la aversión al riesgo, la contingencia y el arriscado contexto.

El discurso neopentecostal insta a construir una “identidad restaurada”. Para construir esta identidad, es necesario preguntarse ¿cómo hacerlo? Por lo cual se vuelve la mirada, una vez más a la Biblia, pero no para identificarse con los héroes trágicos como Lázaro, María, el Samaritano y el Publicano; sino con “héroes conquistadores” como Abraham en Canaán, José en Egipto, David en Israel, Daniel en Babilonia, Pablo en Roma, etc. Son personajes que se autoperciben como elegidos de Dios para transformar la historia de una sociedad. Frente a la cual, la nueva identidad es salir de la penumbra, del crepúsculo y del yermo, donde el pentecostal se enclaustró; salir al “areópago massmediático”, al liderazgo político, social y cultural; el llamado es ser triunfador, exitoso, festivo y hedonista. Se desmitifica y desacraliza, el “determinismo providencialista”[12], “la otra mejilla”, la pasividad premileniarista; hay que romper con la “ley de bronce” y el “efecto Mateo”[13] y conquistarlo para el beneficio evangélico. De esta manera la identidad neopentecostal es iconoclasta con la heroicidad trágica.

Énfasis en las Satisfacciones Viáticas[14]
El neopentecostalismo ha asumido una nueva concepción de la fe y su eficacia; estamos asistiendo a la constitución de un tipo de religiosidad de clase media que deja la periferia de los pueblos y ocupa, para sus templos, los mejores lugares de la ciudad. Esta nueva teodicea se plantea la vida de una manera distinta, en donde se ve la calidad de vida como algo integral a la prosperidad, cambiando el énfasis del evangelio cuadriforme[15] que lo ha caracterizado desde su nacimiento, en donde se apelaba al “paraíso ultraterreno” como alternativa de la realidad actual, a uno que enfatiza e invita a los creyentes a “prosperar en todo”, para poder contribuir para la “obra del Señor” o por una visión de movilidad social poder llegar con “el mensaje evangelizador” a todos los estratos sociales énfasis que es parte del discurso del restauracionismo; en cuyo objetivo el trabajo y la educación adquieren una dimensión nueva (Míguez, 1998 y 2001) .

El más acá se hace significativo y sobre todo a partir del trabajo. La “ética neopentecostal”, a diferencia del pentecostalismo clásico[16], introduce un aspecto relevante del trabajo: la sacralización del trabajo, como “trabajo para el Señor”, éste es un servicio a Dios y dado por Él, ya no existe la bifurcación de “trabajo para el Señor” y “trabajo para el mundo” o “trabajo material” y trabajo espiritual”. El trabajo es espiritual y material a la vez, el trabajo es bendito, en el templo como fuera de él, en el púlpito como en otro lugar. Por lo tanto no puede ser visto como algo profano. Por excelencia el trabajo es el “púlpito del cristiano”, el lugar por antonomasia para la evangelización, es el campo misionero en donde no hay que predicar verbalmente, sino testimonial y comportamentalmente. Por lo cual, ya no es algo profano, sino sagrado; no es algo meramente instrumental, sino trascendental.

El trabajo aparece como “púlpito”, “dosel sagrado”, el “altar” y “atrio” donde se adora y se sirve a Dios, predicando con el ejemplo; no son la firmeza y la elocuencia de las palabras o los milagros que se evalúa, sino el “milagro del ejemplo” lo que tiene que mostrar el creyente, y como buen predicador es el primero en llegar al “templo del trabajo” y el último en salir porque el deber le es impuesto: ser modelo, ser ejemplo, ser representante de Cristo ante los compañeros, de esta manera el trabajo representa para el creyente la “gran comisión” que Jesucristo dejó a sus discípulos, comenzando por los espacios domésticos y excediéndose a los públicos, alcanzando hasta lo último de la tierra. De esta manera trabajo, hogar, vecindad y congregación, se relacionan y representan el deber ser cristiano.

Por otro lado, encontramos una resignificación del dinero, lo material, el consumo y la riqueza, aspectos que ya no son vistos como mefistofélicos ni desviadores de la fe, sino como bendición divina. Se establece la relación entre Dios y el creyente, Dueño/administrador, Creador/mayordomo, concepción similar a Wesesley (1892), si Dios es el banquero justo que ha distribuido bienes y capacidades espirituales, intelectuales y materiales a sus hijos que tienen el deber de invertir y reproducir para la gloria de Dios. Así el dinero ya no es el gran corruptor, prostituta y alcahueta universal, sino que pertenece a Dios, “Él es el dueño del oro y la plata”, por lo cual no es inherentemente malo, sino que es el “amor al dinero” lo pernicioso, porque “es la raíz de todos los males”. Así como el dinero es un instrumento preciado de la sociedad occidental, así también se transforma en un preciado instrumento para aumentar la gloria de Dios, a través de su inversión en el reino de Dios, sobre todo a través de su inversión en las sociedades misioneras. Por ello el dinero aparece como uno de los principales dones de Dios y sus dignos mayordomos, además de las conveniencias y necesidades de la vida.

El trabajo ya no es suficiente para la movilidad social, sino que debe ir acompañado de la “inversión espiritual” a través de la ofrenda y el diezmo en el “banco del cielo”, es decir el dinero como intercambio simbólico con Dios. Aquí es justamente en donde aparece la “teología de la prosperidad”, el énfasis en predicar, afirmar y prometer a la gente entrar en contacto con un Dios que da poder, abundancia material y buena salud permanente. Los predicadores enseñan que las leyes universales de la prosperidad pueden ser puestas en funcionamiento mediante la actitud y confesión positiva. Es decir si decimos que queremos tener algo y lo declaramos positivamente que ya lo tenemos, entonces lo tendremos.

Se puede tener lo que se afirma. Si se vive en pobreza, en miseria y en necesidad, se debe cambiar lo que está afirmando. Ello cambiará lo que se tiene ahora, hay que disciplinar el vocabulario. Hay que disciplinar todo lo que se hace, se dice y lo que se piensa; hay que concordar con lo que Dios hace, lo que dice y lo que piensa. Dios ha prometido suplir todas las necesidades suficiente y abundantemente, de acuerdo a la fe de cada uno; por ello hay que mantenerse firme en esto, porque las necesidades serán satisfechas. Así se realza un concepto de la fe, que señala que las palabras gobernadas por la ley espiritual se convierte en fuerzas que trabajan a favor del creyente. Palabras ociosas operan en contra. El mundo espiritual está controlado por la Palabra de Dios. El mundo natural tiene que estar controlado por el hombre que habla las palabras de Dios.

De esta manera, la palabra, como dice Cassirer (2003:169) cumple una función mágica; está dotada de poderes misteriosos, que ejercen una influencia física y sobrenatural mediato y largo plazo. Pueden cambiar la naturaleza de las cosas y compeler la voluntad de los demonios. Este impacto verbal se lograr no sólo en lo económico y material, sino también en la salud. El tema de la sanidad física, en el neopentecostalismo se vuelve importante dentro de este discurso, a pesar que a comienzo de los noventa el tema relevante era la “sanidad interior” o “sanidad espiritual” por los distintos fenómenos sociopolíticos que le tocó vivir nuestro país; sin embargo, una vez pasado el optimismo del regreso de la democracia como una posibilidad de solución al tema de la salud, como no hubo respuesta, esta oferta se ha vuelto relevante. Tales ofertas aumentan por las representaciones negativas que la sociedad chilena tiene de la medicina científica y esto ayudado por el realce que en los últimos años ha tenido la medicina alternativa.

Entre “Ciudadanos de Dios” y “Ciudadanos de César”
Una de las grandes paradojas del neopentecostalismo (cuando la sociedad en general disminuye su interés) es que ellos incentivan a la participación política (de sus miembros pero no sus pastores), pero no sólo como votantes, sino también a integrase en el trabajo del gobierno para liderar las ideas. Esto conlleva a romper su postura inicial, cuanto parecía ubicarlos en continuidad con los principios protestantes y liberales de separación entre lo religioso y lo político (Fediakova, 2002). Esta nueva visión de la política está muy influida por la dirección que ha tomado el premileniarismo en el neopentecostalismo, y las nuevas inyecciones que han implicado de otras doctrinas como lluvias tardías”[17], “restauracionismo y el restitucionismo”[18], que significa que Dios va a dotar a sus hijos en los últimos tiempos, previo a su inminente venida de poder y recursos sobrenaturales y excepcionales a sus líderes, similares a la iglesia apostólica, de tal manera que significará revolucionar, consternar, trastornar y transformar ciudades y países enteros. Por lo cual la frase neopentecostal es: “jamás conquistaremos la tierra sino logramos comprender que fuimos plantados aquí para proclamar la alternativa. Debes estar preparado como si Cristo viniera mañana, pero trabajar como si fuera a tardar mil años” (Gebel, 1999: 159).

Otra paradoja del neopentecostalismo con las condiciones contemporáneas, es que reaviva la ciudadanía, el patriotismo y el nacionalismo; tres conceptos ya en decadencia del mito nacionalista y es contradictorio, porque justamente los evangélicos en Chile y en América Latina en general, siempre han sido considerados, y así también lo perciben ellos, “ciudadanos inferiores”. Esto es una de las dimensiones que quieren expresar, según Palma (1988), sentirse como “pueblo peregrino” en la tierra -chilena-, así como el pueblo de Israel en el desierto; y saber que su itinerario como pueblo pentecostal lo ha reconocido en una tierra extraña, en un país mayoritariamente católico, en el que con frecuencia se ha sentido como “ciudadano de segunda clase”.

Sepúlveda (1999), observa apertura de espacios necesarios para ejercer la ciudadanía, logrado por la expresión numérica y remodelar la imagen que la sociedad chilena tiene de los evangélicos. Sobre todo, a partir de la Ley de Culto[19] que le ha otorgado una inusual visibilidad en los medios de comunicación. Pero esta ciudadanía no es sentida por todos los pastores, especialmente las pastoras; quienes siguen siendo discriminadas en los espacios públicos.

Aún así los líderes neopentecostales incentivan a su feligresía la valoración de una patria, nación y un “Estado sordo y ciego”, que le ha negado su ciudadanía, su voz y su participación. Por ello llaman a su feligresía que se haga ver y escuchar, pero no desde fuera, sino involucrándose en el los espacios políticos; porque “para poder ser escuchado hay que ser alguien, importante socialmente”, se oye decir siempre, que “la nobleza obliga”. En esta nueva concepción política se incentiva que la feligresía[20] para que cambie su visión demonizada de la política, y que la juventud pueda ver en ella otro espacio de participación y evangelización.

Podemos ver que si bien los pastores incentivan a sus feligreses y congregados a participar de la política, siguen teniendo “una conciencia weberiana” sobre la relación “vocación política” y “vocación pastoral” como dos éticas irreconciliables, ya que en la política tendrá que comprometerse con los poderes diabólicos que acechan en toda acción violenta; el reino de la ética pastoral “no es de este mundo”, aunque sí tiene influencia en este mundo, por lo cual quien busque la salvación de su alma y la salvación de otras almas, que no la busque por el camino de la política, que tiene tareas muy distintas, que sólo pueden cumplirse con la violencia, ya que el demonio de la política vive con el dios del amor, en una tensión interna tal que puede explotar en cada momento en un conflicto irresoluble (Weber, 2001:160- 161).

El respeto y el respaldo simbólico a las autoridades a través de los Tedeum locales, también adquieren una legitimación trascendental, como algo querido por Dios. El objetivo central es la paz y la justicia, pero para lograr ello se hace necesario un cambio de valores a través del cambio religioso individual, de la cual las autoridades no están exentas. Y esto se aprecia principalmente en programas de oración por las autoridades políticas, judiciales y militares, tanto nacional como local.

“Dad a Dios lo que es de Dios y a César lo que de César” y “Somos de arriba y no de abajo” (son expresiones muy recurrentes en las predicaciones), aunque generalmente no se explicite en las congregaciones por quien votar, sin embargo, existe la idea que a pesar que el “César pertenece a los de abajo” y no influya en el bienestar material individual, pero sí influye en el grado de libertad que puedan recibir los evangélicos en Chile.

Conclusión
La mujer fue arrojada al gineceo, enclaustrada por siglos con aquellas cadenas religiosas colgando en cada pie los yunques de cocinera, criadora única y eterna heredera, sellados por las arras de la interpretación literal de los símbolos bíblicos. Por otro lado los viejos símbolos femeninos de “mujer virtuosa”, “vaso más frágil” y “ayuda idónea”; las cuales eran respaldadas por las idílicas, jaspeadas y abigarradas ligaduras de la cultura latina, esto es el machismo y el marianismo. Ambos discursos culturales encadenaron a la mujer en el mundo doméstico bajo el control masculino y alejado de todo derecho a la palabra pública. Con el neopentecostalismo, aquellos valores se desligan de sus significados para continuar las mismas metáforas pero con representaciones distintas y redefinidas, como “vino nuevo” guardados en “odres viejos”, así la mujer se agrega cual arlequín nuevas metáforas antaño asignados a la masculinidad, tales como: “mayordomo fiel”, “mayordomo de la gracia” e “higuera fértil”. En este discurso se destrona al hombre de su aureola y nimbo del poder inmanente, tanto en su hogar como en la iglesia, por su carácter asignado de proveedor de recursos económicos y religiosos, sin embargo por distintos factores se ha roto el “velo del gineceo y la mujer, por necesidad o por voluntad divina, ha transgredido los valores masculinos más sagrados, esto es el monopolio del púlpito y la provisión económica y tiene que compartirlo con aquella “ayuda idónea” capaz, tanto intelectual como espiritual, para administrar los bienes económicos como religiosos, ya que para ambos, le son prometidos los dones carismáticos.

En cuanto a la identidad se perciben como individuos triunfadores, vencedores y ganadores; la angustia sólo es un periodo que permite someter a examen la fe. El individuo debe adquirir conciencia, de que ya no está puesto en este mundo como “mero transeúnte”, sino adquirir la responsabilidad social, de que Dios ha dotado a cada uno de talentos y que le va a pedir cuenta de ellos: la gran comisión consiste en “conquistar y no escapar” con un llamado a transformar la sociedad.

Existe un realce de las satisfacciones viáticas, en donde el pentecostalismo que nace como una “religión de escape”, “nacional” y “localista”, paradójicamente, el neopentecostalismo, se ha transformado en una de las religiones más “materialista”; la oferta religiosa está dirigida en torno a la salud, trabajo, prosperidad y la felicidad, en el aquí y ahora, como sombra de las promesa eternas. El trabajo adquiere una doble connotación de provisión responsable (hogar e iglesia) y de campo misionero, donde se extrae los recursos necesarios, también para la inversión en el banco celestial.

Encontramos también una propensión a la política, los cristianos evangélicos, han sido escogido para ser “reyes y sacerdote”: reyes, acceso al poder político y sacerdote, acceso al poder cultural. Aunque ésta son promesas en el más allá, pero el más acá, es “la sombra de las promesas de Dios”, hay que comenzar a vivir el futuro en el presente.

Bibliografía
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15. Pentecostalismo y pobreza. El sentido de la pobreza en el discurso pentecostal. Tesis para optar al título de licenciado en Sociología de la Universidad Arturo Prat; Iquique, 2000.
16. Maduro, Otto. Religión y Conflicto; Mérida, Editorial Monte Ávila, 1978.
17. Míguez, Daniel. De un Pasado Marginal a un Futuro Establecido: El Proceso de Legitimación del Pentecostalismo en la Argentina; 1998. En: www.fflch.usp.br/sociologia.posgraduacao/jornada/papers/st07_3.doc.
18. Pentecostalism and Modernization in a Latin American Key: Rethinking the Cultural of Structral Change in Argentina; 2001. En: www.136.142.158.105/Lasa2001/MiguezDaniel.pdf
19. Ossa, Manuel. Lo ajeno y lo propio. Identidad pentecostal y trabajo. Ediciones Rehue; Santiago, 1991.
20. Palma, Irma. En tierra extraña. Itinerario del pueblo pentecostal chileno. Editorial Amerindia; Santiago, 1998.
21. Sepúlveda, Juan. De Peregrinos a Ciudadanos. Breve historia del cristianismo evangélico en Chile. Editores Fundación Konrad Adenaue; Santiago, 1999.
22. Silva, Renato. El libro de oro. Historia de los 50 años de las Asambleas de Dios de Chile. Editado por La Comisión del Cincuentenario de las Asambleas de Dios de Chile; Santiago, 2003.
23. Silveira, Leonildo. Teatro, templo y mercado. Comunicación y marketing de los nuevos pentecostales en América Latina. Traductor Pánik, Eduardo. Abya-Yala; Quito, 2002.
24. Stool, David. ¿América Latina se vuelve protestante?; 2004. En: www.nodulo.org/bib/stool/alp.htm
25. Robinson, James. El Espíritu Santo y la restauración. En Biblia Plenitud. Editorial Caribe; Seúl, 2004.
26. Weber, Max. Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. Editorial. F.C.E; Bogotá; 1997.
27. Sociología de la religión. Ediciones Istmo; Madrid, 1997.
28. La política como profesión. Editorial Espasa; Madrid, 2001.
29. Wesesley, Juan. Sermones. Análisis y preguntas para uso de los estudiantes. Edición Nueva y revisada, con notas introductorias. Tomo II. Beacon Hiv Press; Kansas City, 1892.

Escrito en Julio de 2006; publicado en Marzo 2007
[1] Síntesis de Tesis de Magíster en Ciencias Sociales, Mención Desarrollo Regional. “El potente renacer de las viejas profecías en las jaulas electrónicas y virtuales. Las representaciones postmodernas y globalizadas de la religión en el neopentecostalismo chileno”. Universidad Arturo Prat y la Universidad Marc Bloch de Estrasburgo, Francia 2006.

[2] Sociólogo, Universidad Arturo Prat; Correo Electrónico: miguel.mansilla@unap.cl

[3] En Brasil ha sido muy estudiado sobre todo a partir del “fenómeno iurdiano”, de Leonildo Silveira (2000). Teatro, templo y mercado. En Bolivia, encontramos un artículo de Julio Córdoba (2003). “Capacidades políticas del movimiento evangélico boliviano”. En Argentina encontramos algunos estudios, entre ellos a Alejandro Frigerio (1998). “El futuro de las religiones mágicas en Latinoamérica”. Otro autor argentino que ha hecho estudio al respecto, es Daniel Míguez (2001), “Pentecostalism and Modernization in a Latin American Key: Rethinking the Cultural of Structural Change in Argentina”. rtículo de Mansilla (2006) “Del valle de lágrimas al valle de Jauja: las promesas redentoras del neopentecostalismo en el más acá”. En Revista Polis Nº 14 de la Universidad Bolivariana. En http://www.revistapolis.cl/14/mans.doc

[4] Aquí nos referiremos al pentecostalismo (que llamaremos también clásico y/o tradicional indistintamente) entendido como un protestantismo carismático compuesto por un pentecostalismo criollo
(representado, principalmente, por las iglesias: Metodista Pentecostal; Evangélica Pentecostal; Pentecostal de Chile), y un pentecostalismo misionero (Asambleas de Dios, Iglesia de Dios, Cuadrangular) diferenciándolo del protestantismo histórico (metodista, bautistas, anglicanos, presbiterianos, luteranos, Alianza Misionera). Es por ello que hoy podemos hablar de varios tipos de pentecostalismo: pentecostalismo criollo, pentecostalismo misionero (estos últimos llegan a Chile a partir de la década del treinta, integrando a iglesias como: Asambleas de Dios Autónoma (1937), Asambleas de Dios (1945) Evangélica Cuadrangular (1945) e Iglesias de Dios (1950)). De esta manera hablamos de pentecostalismo clásico (pentecostalismo criollo y pentecostalismo clásico) y neopentecostalismo.

[5] Al respecto ver el artículo de Mansilla (2006)”Del valle de lágrimas al valle de Jauja: las promesas redentoras del Neopentecostalismo en el más acá”. En Revista Polis Nº 14 de la Universidad Bolivariana. En http://w.w.w.revistapolis.cl/14/mans.doc

[6] En la Atenas clásica la mujer no tiene derechos. Permanece en su casa como “déspoina” (ama de casa) y como tal la dirige (si el marido lo permite). Las solteras viven en el gineceo y las casadas no suelen salir de casa; en general han de vivir alejadas de cualquier varón, aunque sea de la familia. Los gineceos no están cerrados ni enrejados, pero existe una rígida costumbre que retiene a la mujer. Las compras cotidianas de la casa las realizan el marido o los esclavos; en las familias más pobres la libertad femenina sería mayor, ya que incluso trabajaban en el mercado. Si por algún motivo la mujer tiene que salir de casa, lo hace siempre acompañada por una esclava. Por lo demás, las mujeres no suelen enterarse de la vida exterior ni tienen apenas contacto con su marido. Nunca está presente en los banquetes; con todo, gobierna absolutamente la economía doméstica y el funcionamiento de la casa cuyas llaves guarda.

[7] Esta construcción tipológica la hemos hecho para tener una mayor claridad sobre las características que el pastorado femenino neopentecostal tiene hoy. Sin embargo la inserción de la mujer en el trabajo pastoral ya se encuentra presente en el pentecostalismo misionero, pero ha sido invisibilizado e ignorado por las investigaciones hecha sobre el pentecostalismo. Por otro lado como toda tipologización, no se encuentra de manera pura en la realidad y tampoco es evolutiva, sino también transversal, es decir los tres tipos de liderazgo femenino lo encontramos hoy y además hay mujeres líderes que han pasado por estas etapas.

[8] Es así como el caso de la Iglesia Las Asambleas de Dios, que comienza en Chile en 1941 con la llegada del misionero Henri Bal y su esposa; en el año 1945 llegan Teodoro y Catalina Bueno; quienes habían trabajado como misionero en Venezuela y Cuba desde 1928; Cyle y Helen Davis; Emilio y Rosa Schneider; Everet y Marjorie Devine; las misioneras Gene Brown y Besie Mac Pate y Evelyn Austin (Silva 2003:25). Otra iglesia pentecostal norteamericana que inició su obra en Chile es la Iglesia del Evangelio Cuadrangular, fundada en EE.UU, por la Sra Aimee Semple MacPherson y los antecedentes en Chile señalan que su origen se debe a las misioneras Hampsley y Baker en 1945. De ahí una de las característica de esta iglesia es el reconocimiento de la labor misionera y pastoral de la mujer (Sepúlveda 1999: 133).

[9] Esta invisibilización del trabajo religioso de la mujer, no es sólo característica del pentecostalismo misionero, sino también del protestantismo misionero, lo encontramos en la gran labor que la mujer tuvo en el desarrollo de la obra educacional realizada por el metodismo episcopal, casos como los de Adelaide Whitefield quien dio origen al colegio Santiago College, dirigido posteriormente junto a su esposo Ira LaFetra (1882- 1906); Lelia Waterhouse, fundadora del Colegio Concepción College; también hay que destacar a Mary Anne Hiltón, esposa de Willis Hoover iniciador del movimiento pentecostal en Chile en 1909.

[10] Al respecto, Sepúlveda (1999:53), señala que durante la primera mitad del siglo XX, gran parte del personal misionero anglicano llegado a Chile estaba integrado por mujeres, hasta el punto en que la década de los 30 y 40, los seis internados de la Misión Araucana fueron dirigidos por mujeres. Esto tuvo un gran impacto en el desarrollo educacional de las niñas mapuches. Este predominio de mujeres en el personal misionero fue en gran medida resultado de la “generación de solteras” que produjo la primera guerra mundial, muchas de las cuales optaron por una vocación misionera.

[11] Encontramos un eudemonismo individual y otro social. El eudemonismo individual fue desarrollado por Aristóteles que se basa en la búsqueda de la felicidad como fin último. Un acto es bueno cuando proporciona mayores niveles de felicidad y satisfacción. Todos los hombres aspiran a la felicidad, será la máxima de Aristóteles. El eudemonismo social lo encontramos en los filósofos del utilitarismo, como Jeremías Bentham (1748 - 1832) John Stuart Mill (1806 - 1873). Ambos parten del postulado de que los motores de la conducta humana son el placer y el dolor y pretenden, con ayuda de ellos, juzgar la legitimidad de la voluntad humana. Las acciones son buenas o malas según fomenten o dificulten la felicidad. Según ello el fin último del orden social sería la utilidad de todos. Si esto no es posible ha de perseguir al menos el mayor bien del mayor número.

[12] Determinismo providencialista le llamamos a sobredependencia en la provisión divina, producto de los altos índice de pobreza y desempleo que vivió la sociedad chilena en el siglo XX, y que fue muy notorio posterior a la segunda mitad el siglo, producto de la inmigración campo-ciudad. Se produjo el conocido fenómeno de la marginalidad, en donde las iglesias pentecostales, se presentaron como una de las pocas comunidades de recepción de estos inmigrantes internos. Sin embargo, los mismos pentecostales eran pobres que recibían a más pobre que ellos. Como habían abandonado toda posibilidad del Estado o de algún organismo público, abandonaban sus fuerzas y se dedicaban a la oración, la vigilia y el ayuno creyendo en la máxima pentecostal “Jehová es mi pastor nada me faltará”, orando para que Dios les provea de alimento, trabajo o salud, hasta que alguien de la comunidad aparecía y compartían de lo poco que tenían con ellos. Así lo evidencia los distintos relatos y testimonios en las revistas.

[13] El sociólogo norteamericano Robert Merton, popularizó este fenómeno y le denominó “efecto San Mateo”. Extrajo este nombre de la Biblia, en el evangelio de San Mateo cap 25: ver 14-30. Jesús señaló una parábola, de tres personajes, que un rey le encomendó talentos según sus capacidades. Al primero cinco; luego dos y al último uno. La misión era invertirlo y duplicarlo. Con sorpresa al que le entregó uno, no hizo nada por miedo a perderlo. Luego el propietario se enoja le quita el talento y se lo da al que tiene (ahora) diez, los demás dijeron ¡es injusto porque ya tiene mucho! y el rey señaló un celebre frase neoliberal “porque al que tiene, le será dado, y tendrá más; y al que no tiene, aún lo que tiene le será quitado”.

[14] Las promesas del Pentecostalismo clásico eran las satisfacciones diferidas afin con la teodicea del sufrimiento. Ello significaba disminuir los sufrimientos terrenales tales como la pobreza, la miseria, la enfermedad, el hacinamiento, el desempleo y la falta de escolaridad, entre otras cosas, propias de la épocas. En cambio el neopentecostalismo realza las satifacciones diáticas afin con la teodicea de la felicidad, esto implica complemetar las satisfacciones diferidas con las promesas de bendiciones en el camino de la vida; salud, movilidad social, trabajos bien remunerados, acceso a la certificación de estudios universitarios, empresas, etc.

[15] Evangelio cuadriforme es la principal característica del pentecostalismo: Cristo sana; Cristo salva; Cristo viene; y Cristo bautiza con su Espíritu Santo

[16] Para la concepción del trabajo en el pentecostalismo clásico ver a Ossa (1991). Lo ajeno y lo propio. Identidad pentecostal y trabajo. Ediciones Rehue. Santiago de Chile. Ver también a Mansilla (2000). “Pentecostalismo y pobreza. El sentido de la pobreza en el discurso pentecostal”. Tesis para optar al título de licenciado en Sociología de la Universidad Arturo Prat. Iquique. Chile.

[17] Para Stoll (2002), una de las fuentes de inspiración para la Teología del dominio es una tradición pentecostal conocida como la “última lluvia”. Concebida como una emanación del Espíritu Santo, previo al arrebatamiento. La tradición se originó entre los evangélicos deseosos de obtener la misma clase de poder espiritual derramado por el Espíritu Santo en la época del Nuevo Testamento. Dicha “primera lluvia”, decidieron, sería seguida por una “última lluvia” de milagros al fin del mundo. Los líderes profetizaban un avivamiento universal, un movimiento poderoso del espíritu que arrebataría al mundo antes del regreso de Cristo. Declarando su nombramiento divino, anunciaron la restauración de los ministerios del Nuevo Testamento y se nombraron apóstoles y profetas. Extendiendo sus manos, impartían curaciones físicas y otros dones espirituales. Una de tales convicciones era que, a través del “poder de la palabra”, los cristianos de elite podían dirigir eventos y gobernar el universo, una creencia popularizada en la “confesión positiva”, también conocida como “nómbrala y exígela”. Otra doctrina que nació de la última lluvia enfatizaba la sumisión a la autoridad espiritual: se manifestaba en el movimiento “pastoral” o “discipulado”. Al igual que los mentores de la última lluvia, los líderes pastorales se consideraban apóstoles y profetas, practicaban la puesta de manos, y entregaban profecías para que sus discípulos las siguieran al pie de la letra.

[18] El discurso del “restauracionismo” y del “restitucionismo”, están abocadas a que cuando una persona se convierte a Jesús, Dios le devuelve lo que Satanás le ha robado y destruido, ya que esos son sus roles: matar, robar y destruir; esto puede ser económico, social o psicológico. Sin embargo, cuando algo es restaurado en las Escrituras, siempre crece, se multiplica o mejora, de manera que su condición final supera su estado original (Joel 2: 21-26). Por ejemplo, bajo la Ley de Moisés, si alguien robaba un buey o una oveja, tenía que pagar el equivalente de pagar cuatro ovejas o cinco bueyes, según corresponda (Ex. 22:1). Cuando dios restauró a Job, le dio el doble de lo que había perdido y lo bendijo más abundantemente en sus últimos días que en los inicios (Job 42: 10- 12). Jesús dijo a sus discípulos que todo aquel que dejara algo para seguirle recibirá cien veces más (Mc 10: 29- 30). Dios multiplica cuando restaura. Y así, al restaurar Dios hoy día, no solamente devuelve la gloria que alcanzó en épocas apostólicas, sino que ¡quiere hacerla más poderosa, majestuosa y gloriosa que nada que el mundo haya visto jamás (Robinson, 1994: 1758)

[19] Esta ley fue decretada en el año 1999, conocida en el ámbito evangélico como la ley bendita.

[20] Se incentiva la participación para aquellos que no tengan el dominio del púlpito, para dar espacio a la libertad de elección de los miembros que no comparten una ideología política determinada y evitar la búsqueda del “voto cautivo”, ya que la “vocación política” es vista como contraria con la “vocación religiosa” (no se valora la participación política de los pastores), no hay conciliación para un pastor entre servir a Dios o servir a Cesar, porque la ética política se contradice con la ética religiosa.